Strade che divergono

di Claudia Secci“La memoria di qualcuno sta interrompendo la marcia in avanti di qualcun altro, e forse questo accade proprio perché qualcosa di questa sofferenza laggiù echeggia la sofferenza qui, e ogni cosa si ferma. La memoria potrebbe essere null’altro che il lottare contro l’amnesia per trovare le forme di coesistenza aperte da storie convergenti che si echeggiano l’un l’altra” (p. 151).

Un anno fa, a commento di un articolo, Alain Goussot mi scrisse indicandomi il testo di Judith Butler, cui si riferisce la recensione che segue. Essa può essere intesa come un omaggio e un attestato di gratitudine ad Alain, che sfortunatamente non ho avuto il tempo di esprimergli.
La voce di Judith Butler, in questo testo, la cui traduzione italiana reca una premessa di Laura Boella, denota il coraggio di chi, col suo pensiero filosofico/politico, scava nei meandri storici e intellettuali dell’ebraicità (jewishness, da non confondere con l’ebraismo, che è la nozione più dogmaticamente legata alla religione), sottraendola ai limiti del progetto politico sionista. L’intento è argomentato sin dall’introduzione; l’Autrice è, infatti, alla ricerca di una storia religiosa, filosofica e culturale degli ebrei, che sostenga le ragioni di un’interruzione della violenza di stato, del progetto nazionalista e di colonizzazione israeliano perpetrato a danno dei palestinesi.
Il dialogo con l’intellettuale palestinese naturalizzato americano Edward Said è al principio e alla fine del percorso di Butler e origina dall’idea che non si dia identità ebraica (e non si dia identità alcuna) senza una originaria commistione con ciò che ebreo non è, ovvero l’arabità. Questa idea, sostenuta da Said, nella rappresentazione della figura di Mosé, che, egiziano, è però fondatore dell’unità del popolo ebraico, padre dell’ebraicità, attraversa i saggi contenuti nel libro di Judith Butler, quasi a farci pensare che l’ossessione filosofica dell’Autrice sia quella di ritrovare l’essenza più luminosa della propria identità culturale. Il fil rouge del discorso di Butler, non è, tuttavia, sempre facile da reperire, specie quando ella si addentra nel profondo delle riflessioni di autori come Benjamin e Arendt.
Quella ebrea, secondo Freud, è per ragioni storico/psicologiche l’identità più unitaria e forte della storia del mondo, eppure anch’essa è relazionale e intrecciata con le altre. Sulla base di tale idea, Butler si mette in cammino, dialogando con i grandi autori di origine ebraica suoi predecessori.
Quel che emerge è che intellettuali illuminati, coscienze critiche della guerra e della violenza, fecero però fatica a distaccarsi dall’idea di Israele come luogo deputato a raccogliere in un’unica entità la diaspora ebraica. Solo Hannah Arendt, all’epoca dei fatti, fu netta nell’esprimere quelle che possono essere definite tracce di postsionismo nel suo pensiero (p. 48). Anche Martin Buber, tuttavia, ebbe e coltivò l’aspirazione a una federazione tra ebrei e palestinesi, preceduta da una sorta di colonizzazione pacifica; ciò nonostante la sua prospettiva politica rimase nell’alveo di una concezione del sionismo.
Emmanuel Lévinas, il filosofo che fonda l’identità sul Volto dell’Altro, appare in qualche modo incapace di trovare tale volto in quello arabo palestinese. Non solo, ma, secondo l’Autrice, per il filosofo “la storia ebraica che conta è quella degli ebrei europei, non quella dei sefarditi (che discendono dagli ebrei spagnoli e portoghesi) o dei mizrachi (che discendono dalle culture ebraiche nordafricane e arabe)” (p. 66). Butler prova, quantunque, a interpretare Lévinas “contro Lévinas”, traendo il meglio dall’ingiunzione di non uccidere che la nudità del volto dell’altro – chiunque esso sia, nella sua singolarità e al di là di ogni idea di popolo o nazione – suggerisce.
Di Walter Benjamin, Butler è interessata a far emergere la critica della violenza espressa dai sistemi politici e giuridici, nonché quella che viene definita un’idea diversa di ebraismo (p. 99), nella quale, come in parte in Arendt, affiora una concezione inedita del messianismo, non più religione del riscatto e della vendetta, espiazione e castigo, modo di affermazione nazionalista del popolo oppresso – come sembra prescrivere il sionismo – ma avvento di una nuova consapevolezza, anarchica, che spezzi le violenze di ogni Stato ed istituisca un ordine più giusto per l’umanità.
In Benjamin, come in Arendt, emerge inoltre la condizione diasporica, così propria anche degli intellettuali palestinesi, e viene posta la domanda sul ruolo della memoria degli oppressi, sul loro compito e presenza nella storia, di cui anche A. Capitini, parlando della “storia dei vinti”, diede testimonianza nella sua riflessione. L’Autrice alterna momenti più filologici di commento al difficile testo di W. Benjamin, con riflessioni più espressamente politiche e indirizzate ai risvolti attuali degli argomenti affrontati, ribadendo l’essenza del sionismo come invadenza del religioso nel politico/amministrativo. Di quale religione si tratta, tuttavia? Non della legge rabbinica, di cui Judith Butler è profonda conoscitrice, in quanto essa ha costituito il fulcro della sua formazione.
Assai fecondo è il confronto serrato con il pensiero di H. Arendt. Della filosofa di Vita activa si coglie soprattutto il senso del concetto di coabitazione e pluralità, secondo il quale l’essere umano non solo non sceglie con chi condividere la vita sulla terra, ma non è in diritto di farlo ed è, anzi, in dovere di proteggere la vita di ciascun altro. Coabitare non è solo stare con, ma essere con, sin dal principio. Si tratta di alcuni esiti di una riflessione che nasce dalla condizione arendtiana di apolide, che le consentono di superare un’idea ristretta di cittadinanza e angusta di Stato-nazione. È sulla base di questi principi che H. Arendt, secondo Butler, seppure negli anni precedenti alla Shoah accarezzasse l’idea dell’unità degli ebrei europei in una “nazione senza territorio”, criticò, alla fine degli anni Quaranta, il nascente Stato d’Israele e scrisse, a più riprese, che la soluzione federalista e binazionale, per ebrei e palestinesi, appariva la più congruente ed equa.
Il confronto con Arendt è fatto senza sconti e Butler ne delinea apertamente le contraddizioni, come quando critica la prospettiva arendtiana legata a un’ebraicità innanzitutto europea e tedesca, che negava le altre identità ebraiche, quali i sefarditi e i mizrachi. Ciò, tuttavia, non impedisce all’Autrice di rilevare i meriti teorici di Hannah Arendt, riassunti (p. 207) nella critica al sionismo politico, nella visione positiva del messianico, nella visione dell’identità ebraica come identità in relazione con altre, nell’aver coniugato l’etica kantiana con quella ebraica, e infine nell’aver acutamente messo in luce i limiti dello Stato-nazione.
La questione di Eichmann, dunque della punizione dei crimini nazisti, tratteggiata ne La banalità del male, solleva il problema della morale kantiana; il tribunale giudica le azioni, non le persone o i popoli, né opera vendetta. Alla fine però, secondo Arendt, “la condanna è giusta” perché segue una sorta di ordine morale naturale, che però il tribunale avrebbe dovuto rendere chiara e visibile.
Perché Butler si sofferma sulla riflessione arendtiana intorno al processo ad Eichman? Forse perché è nel fare i conti con i crimini nazisti che si innesca un ampio dibattito ideologico che influisce sulle prospettive israeliane dei decenni successivi; ma anche perché il tema del genocidio e la domanda se esso sia punibile con la morte riporta in luce il concetto della coabitazione etica.
In definitiva emerge che la disobbedienza verso ordini immorali sia una precisa responsabilità; ed immorale è la soppressione dell’altro, in quanto l’uomo è un essere plurale, dalla cui pluralità dipende persino il pensare individuale. Nella pluralità c’è l’esposizione all’altro, a Eros e a Thanatos, occorre dunque il ricorso a una legge sovrana, “naturale” che si erga contro gli Stati e i gruppi armati. Chi, se non i non cittadini e apolidi, può avere una memoria collettiva che proponga un’etica sovra-nazionale?
Judith Butler raggiunge una sorta di pathos contenuto ma profondo trattando, nei capitoli conclusivi del testo, di Primo Levi e di Darwish/Said. In Primo Levi solo la letteratura può essere testimonianza dell’Olocausto (p. 248) e nessun linguaggio oggettivo può dire la verità. Il suicidio di tanti sopravvissuti alla Shoah, dopo la liberazione, nasce da quel tragico “ospitare l’oppressore” – come direbbe Freire – che ha fatto interiorizzare alla vittima una colpa che non ha. Levi era attento a contrastare il revisionismo ma anche la strumentalizzazione della Shoah, che per alcuni divenne una legittimazione della violenza di stato israeliana. Butler, qui, forse alludendo a un evento autobiografico – in quanto, in occasione del ricevimento del Premio Adorno, da ebrea, fu accusata di antisemitismo – decostruisce le ragioni antisemite di critica alla politica israeliana. Occorre ricreare un modo non patologico di pensare la Shoah, che non razionalizzi la violenza israeliana e il suo perenne vittimismo, giacché l’identificazione con la Shoah è per gli ebrei trauma interiorizzato ma anche strategia politica razionale e chi parla contro Israele deve continuamente ammutolire, come Levi nei suoi ultimi anni, per non incitare un antisemitismo che non gli appartiene in nessun modo. “[…] paradossalmente – scrive Butler – è solo permettendo alla Shoah di diventare passato che possiamo iniziare a derivarne quei principi di giustizia e di uguaglianza e rispetto per la vita e per la terra” (pp. 272 – 273).
L’Autrice ritorna insistentemente all’idea di una forma di binazionalismo in un solo Stato: “È importante notare che per Said, e per il mio proprio ragionamento in questa sede, il binazionalismo non conduce a una soluzione a due stati, ma a uno stato unico che sradichi ogni forma di discriminazione sulla base dell’etnia, della razza e della religione” (pp. 283 – 284); sebbene vi sia il diritto al ritorno per i palestinesi, accettare uno Stato sui confini esistenti, che sono frutto dell’invasione illegale, è come ratificarla. Butler pensa a una sorta di articolazione del nazionale a partire dai diritti dei rifugiati, che nasce dal vissuto di meccanismi diasporici, che sono molteplici e sempre dinamici.
Senza cadere in analogie riduttive e fuorvianti, Said tematizzò l’apolidicità come tratto unificante di ebrei e palestinesi. Mosè fu non solo egizio, ma anche errante. Nei versi che Mahmoud Darwish dedica a Edward Said, facendolo “parlare” in prima persona, il tema permane quello da cui il discorso di Judith Butler ha preso le mosse, ovvero quello di un’identità nell’esilio che si chiede cosa farà dopo l’esilio e su un’identità aperta ed errante fonda l’utopia di un nuovo modo di coabitare la terra.
La lettura del testo di Butler offre diversi spunti di carattere pedagogico, che qui si vogliono solamente accennare; si può anzi dire, che i territori frequentati dalla filosofa sono già da diversi anni forieri di riflessioni pedagogiche. Il tema cruciale dell’identità (di un popolo o di un individuo) come relazione, come intreccio mai compiuto e sempre in divenire di vite e pensieri diversi è oggetto frequente di alcune recenti riflessioni; così come, sovente, vengono ripresi i temi arendtiani della dimensione plurale, sociale e politica dell’uomo e della qualità attiva (performativa) del linguaggio. L’etica dell’abitare la terra con chi già la abita, di origine arendtiana, ad esempio, si ritrova in alcune riflessioni, che, richiamandosi anche a Morin, affrontano i temi dell’abitare etico [1].
I temi sollevati da Judith Butler in questo saggio sono, inoltre, anche se non in termini espliciti, fortemente intrecciati con quelli dell’identità di genere, rispetto ai quali l’Autrice fornisce da tempo un originale contributo, con la teoria della performatività e i suoi ampi risvolti in ambito sociale e politico. In qualche modo si tratta di riflessioni che concorrono a una moderna educazione politica e la valenza generale delle stesse travalica ampiamente le posizioni specifiche sul caso storico/politico che la filosofa prende in esame. Ciò è visibile, ad esempio, nel trattamento che Butler fa del tema memoria – racconto – elaborazione: anch’esso argomento caro alla riflessione pedagogica, è qui sviluppato in modo radicale rispetto a un’impossibile neutralità del linguaggio e alla necessità di una sua trasformazione per dare senso, un nuovo senso, agli eventi della storia. Ma soprattutto è importante la testimonianza dell’Autrice rispetto a un desiderio di “non ammutolire” e di fare uso del pensiero e delle parole per incidere sui destini politici dell’umano.

Note

[1] R. Fadda, Dall’identità come dato alla scoperta dell’alterità. Ripensare la soggettività come problema e come compito pedagogico, in R. Fadda (a cura di), L’io nell’altro. Sguardi sulla formazione del soggetto, Carocci, Roma 2007; R. Fadda, Riconoscere lo straniero in noi per non respingerlo fuori di noi, in E. Frauenfelder, O. De Sanctis, E. Corbi (a cura di), Civitas educationis. Interrogazioni e sfide pedagogiche, Liguori, Napoli 2011; L. Mortari, Agire con le parole, in L. Mortari (a cura di), Educare alla cittadinanza partecipata, Bruno Mondadori, Milano 2008; M. Gallerani, L’adulto e le sfide dell’intercultura. Tra impegno, responsabilità e progettualità, in E. Marescotti (a cura di), Ai confini dell’educazione degli adulti. I limiti, le possibilità, le sfide, Mimesis, Milano 2015.

[pullquote align=”full” cite=”” link=”” color=”#40826d;” class=”” size=”normal”]Judith Butler, Strade che divergono. Ebraicità e critica del sionismo, Raffaello Cortina, Milano 2013, pp. 319.[/pullquote]

Claudia Secci È ricercatrice di Pedagogia Generale e Sociale e insegna dal 2001 Educazione degli Adulti presso il Dipartimento di Pedagogia, Psicologia, Filosofia dell’Università degli Studi di Cagliari. Ha svolto docenze in corsi di formazione per gli insegnanti, per gli educatori professionali e per formatori nell’ambito del volontariato sociale. La sua attività di ricerca si è incentrata sulle dimensioni sociali, politiche dell’educazione in età adulta e sul tema dell’apprendimento permanente. Recentemente ha svolto studi sull’adolescenza come passaggio evolutivo che coinvolge il singolo e il contesto familiare. Tra le sue pubblicazioni, Il concetto di trasformazione nell’educazione in età adulta: la prospettiva di Jack Mezirow, in Ricerche Pedagogiche, 192/193 2014; i volumi La politica come tema e dimensione dell’educazione degli adulti. Gramsci, Capitini, Freire (Napoli 2012), Apprendimento permanente e educazione. Una lettura pedagogica (Milano, 2013), e Adolescenti, famiglie e nuovi modelli educativi (Pisa, 2013).


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